Primera parte
Extraido de Reencarnacion y Judaismo: La Travesia del Alma
Antes de que el Alma Divina descendiera a este mundo físico para habitar un cuerpo, ella existía en el estado más santo y elevado concebible. Sin embargo deja ese estado de pura Santidad y se vuelve parte de una existencia burda y material. ¿Por qué ese ente tan elevado desciende tan abajo? ¿Por qué baja a este mundo inferior?
Algunos responden que el alma desciende con el propósito de alcanzar niveles espirituales más altos, pero esta respuesta no resulta suficiente, porque aun los más altos niveles que alcance en este mundo físico nunca equivaldrán al nivel de Devekut -unicidad, apego- que experimentara en los mundos superiores antes de descender aquí abajo. Como dice el Tanya1: «Porque aun si uno es una persona cabalmente justa, que sirve a Di-s con temor y gran amor, no podría alcanzar el grado de unión con Di-s como el que tenía antes de bajar a este mundo inferior, ni una fracción de él. Y no existe comparación o similitud alguna entre ellos, como resulta claro para toda persona entendida». La razón de que no se puedan alcanzar estos niveles en este mundo es que dado que el alma reside dentro de un cuerpo y universo físicos, se halla obstruida y confinada por lo físico, lo material.
Así, se explica que el propósito del descenso del alma no es para su beneficio o logros personales, sino para refinar y elevar el cuerpo físico y por extensión todo el mundo material2. El propósito último de la creación es traer aquí abajo la Divinidad para que habite y permee a todo este mundo físico, material3. En las palabras del Midrash4: «crear un lugar para que Di-s habite en este mundo». La razón de esto es que Di-s deseó5 habitar y permear, no sólo los mundos espirituales de arriba, sino también este mundo material y terrenal, y hacer así de este mundo un lugar Divino. Podemos lograr este objetivo deshaciendo (por así decirlo) lo que Di-s ha hecho. Di-s creó este mundo físico de la nada Ex-Nihilo «MeAin, LeIesh«6, y nosotros tenemos la tarea de deshacer y hacer de este «algo», «nada».
Para explicar brevemente este concepto debemos volver a lo que mencionamos anteriormente. Antes de que Di-s creara los mundos, incluidos los mundos espirituales arriba, existía sólo el Ein Sof, la luz infinita de Di-s y a través del proceso de Tzimtzumim, de contracción y ocultamiento del Ein Sof, comenzó el proceso del Seder Hishtalshelut, del encadenamiento continuo, de un nivel de espiritualidad al siguiente, de un mundo de santidad al siguiente, hasta que finalmente se llega al más alto nivel del mundo de Asiá, que es el más inferior de los mundos espirituales.
Para crear un mundo físico, limitado por las dimensiones de tiempo y espacio, era necesario algo más aparte del encadenamiento continuo. Este encadenamiento es parte de una cadena continua de espiritualidad, de un nivel más alto de espiritualidad al otro, y lo físico, lo material, no puede surgir de lo espiritual. No importa cuántas contracciones y ocultamientos sufra lo espiritual, no saldrá de allí ninguna existencia física. Por lo tanto, fue la esencia de Di-s, conocida como la Luz Infinita, el Ein Sof (aquella parte de lo Divino que existe por encima del «encadenamiento continuo»), lo que creó este universo físico, material. Porque sólo él, que está por encima del encadenamiento, puede crear una existencia que no se origina en el encadenamiento, una existencia física.
De acuerdo a esto, llamamos a la creación de lo físico Ex-Nihilo, algo de la nada, porque el mundo físico no está incluido o no proviene del encadenamiento continuo de los mundos. Este mundo material proviene de la nada, de una no-existencia, de una no-creación – del Ein Sof. (Cuando nos referimos a la nada, hablamos de una nada positiva, una verdadera nada, un ser no-dimensional, no-material, no-físico, incluso no-espiritual, el Ein Sof, que está más allá de toda definición7). Di-s creó este mundo a Su imagen, la imagen del Ein Sof. Así como el Ein Sof no tiene ni principio ni origen, fue, es y siempre será, lo mismo sucede con este mundo físico: la existencia material se siente a sí misma «ex-nihilo» y por lo tanto dice: «mi existencia proviene de mí misma»8; lo físico, lo material, proclama: «no tengo creador».
Esta sensación es verdad en un sentido positivo, porque el mundo verdaderamente sí viene de la nada, esa nada es el Ein Sof; sin embargo, el mundo lo proclama en el sentido negativo, en el sentido de que no tiene creador. El hombre tiene la capacidad de revertir esto. Toma el Iesh, la existencia física, «el algo», y lo transforma en Ain, la nada, en espiritualidad, que es la verdadera «nada»9.
El Talmud nos dice10 que al recitar y proclamar en la víspera de Shabat que Di-s creó el mundo nos convertimos en «socios de Di-s en la creación». él crea de la nada una existencia física y nosotros transformamos la existencia física en nada, en espiritualidad. Más aún, el Talmud dice: «la obra y los logros de los justos son aún más grandes que los logros del Creador» 11. De ahí que la intención del descenso del Alma Divina a este mundo es elevar el cuerpo que ella habita, elevar y transformar lo físico, lo material del mundo en santidad.
El propósito último del descenso del alma es la elevación del cuerpo físico, que ella habita; esta es la misión del alma y su razón de ser. Es así que Di-s recompensa al alma por cumplir con su misión, ya que Di-s asigna a cada creación su apropiada recompensa. Como expresa el Talmud12: «Di-s no retiene la recompensa de ninguna criatura viviente». La recompensa del alma es su elevación. Más aún, la elevación que ella recibe como recompensa es una elevación aún más grande, que la eleva a alturas espirituales aún más excelsas y elevadas que las que tenía cuando estaba arriba. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la elevación del alma y cómo se logra ello?
La Cabalá13 explica que el propósito del descenso del Alma Divina a este mundo es el Tikún, rectificación. Cuando hablamos del «Tikún» estamos hablando de compleción. No significa que el alma tenga faltas y necesite rectificación y purificación sino más bien el Tikún en este caso quiere decir que el alma alcanza una realización14 aún más grande, volviéndose más completa que cuando estaba en los mundos espirituales arriba. Está escrito que la elevación que logra el alma es una nueva forma de unión revelada entre el alma y Di-s15. Cuando el Alma Divina habitaba en los reinos espirituales, estaba en su hábitat natural. La conexión con la Divinidad que el alma tenía en ese estado era natural e instintiva, porque sólo existe santidad en los mundos espirituales de arriba y no hay desafío a esa conexión. El nivel de unión
que el alma tiene en los reinos espirituales es casi un hábito.
Sin embargo, cuando el alma desciende a un mundo que proclama: «No tengo creador, mi existencia proviene de mí», y allí el alma sirve y permanece conectada a Di-s, entonces ella revela una nueva y más profunda relación con Di-s. Porque el alma ahora demuestra que, aun en un medio hostil, ella permanece muy apegada a la Divinidad. Y este vínculo se demuestra al servir a Di-s elevando todo lo físico de uno y todo el medio físico a la espiritualidad.
Hay una parábola que ilustra la idea antes mencionada: un niño nació y se crió en una comunidad religiosa situada en una isla remota. La práctica común en esa comunidad era que todos sirvieran al maestro, el santo, porque él era su maestro y su gobernante. El maestro era para ellos todo lo que necesitaban y querían en la vida. El niño del que hablamos también fue educado desde su nacimiento a amar y reverenciar al maestro. Cuando el niño creció, al maestro se le ocurrió una idea: decidió mandar a este joven muy lejos en un viaje por diferentes culturas y civilizaciones para que el joven ganara mayor experiencia del mundo en general y fuera un ser humano más completo. Además, este viaje le serviría al joven como prueba para ver si verdaderamente y con todo su corazón quería y reverenciaba a su maestro. En la isla todo el entorno era de amor y reverencia por el maestro; era natural que el niño hiciera lo mismo. Sin embargo, en tierras lejanas, el entorno no promovía estos sentimientos. Si el joven continuara amando y reverenciando al maestro como lo hacía en la remota isla, ello sería prueba de la absoluta devoción por el maestro.
Lo mismo ocurre con respecto al descenso del alma a la tierra. Las ventajas de este descenso son dobles: primero, las dimensiones agregadas del mundo físico hacen que el alma sea más completa y abarcadora; segundo, el alma puede probar su fuerte conexión a la Divinidad a través de su servicio a Di-s, aun en un mundo físico. A través de este descenso el alma se vuelve en cierto sentido infinita.
Cuando el alma desciende a esta esfera terrenal, su tarea es transformarla en un mundo espiritual. En hebreo el mundo es llamado Olam, palabra que contiene las mismas tres letras básicas de la palabra hebrea para ocultamiento, que es Heelém16. Estas letras son: Ain, Lamed y Mem. Este mundo denota un ocultamiento de la Divinidad. La tarea del alma es cambiar la naturaleza de este mundo y transformarlo en un mundo en el que la Divinidad esté revelada. Así, el alma, en realidad, rompe con la naturaleza del mundo. Va por encima de las limitaciones del mundo, más allá de su propia naturaleza. En cierto sentido el mundo se vuelve sobrenatural, por encima de su naturaleza. Por lo tanto, el alma recibe la misma elevación que ella da al mundo. Logra una ilimitada e infinita conexión con Di-s, una conexión que va más allá de lo natural17.
1. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication Society, 1965), cap. 37.
2. Rabí Avraham Azulay, Jesed LeAvraham, parte 4, cap. 4.
3. Véase Rabí M. M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1972), vol. 6. parshat Shemot, 2 pág. 21, donde se explica que según todas las razones que figuran en la Cabalá como propósito de la creación, por ejemplo: a fin de que los humanos –
criaturas no-Divinas independientes- sirvan a Di-s [véase Zohar Parshat Bo, 44:2], o a fin de que el hombre reconozca Su grandeza [véase Etz Jaím, Sháar Hakelalim en el comienzo]; todas concuerdan en que el propósito último de la creación de este mundo físico, material, es crear una morada para Di-s en este mundo inferior.
4. Véase Midrash Tanjuma, parshat Naso, cap. 16.
5. Rabí Saadiá Gaón en Emunot VeDeot, final del primer Maamar. Véase también Rabí Shalom Dovber, el quinto Rebe de Jabad, en Sefer HaMaamarim 5666 (New York: Kehot Publication Society, 1971), Iom Tov Shel Rosh Hashaná, págs. 7 y 8.
6. Midrash HaGadol, Génesis, en el comienzo; Ramban, Génesis 1:1; Rambam, Guía de los Perplejos (Jerusalem: Mossad Harav Kook,
1977), parte 3, cap. 10; Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya, Sháar Haijud VaHaEmuna (New York: Kehot Publication Society, 1965), cap. 2.; Rabí Don Itzjak Abarbanel, Génesis en el comienzo, «explicación del mundo creado»; Mifalot Elokim (Jerusalem: Otzer Hapaskim, 1993), Maamar 2, cap. 5; Rabí Jaím de Volozhin, Nefesh HaJaím (Bnei Brak: 1989), Sháar 1, cap. 13, en la nota.
7. Rabí Moshé Cordovero, Pardes Rimonim (Jerusalem: 1962), Sháar 23, cap. 1.
8. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Tanya (New York: Kehot Publication Society, 1965), Igueret HaKodesh, carta 20.
9. Dado que el hombre tiene el poder de lo infinito, el poder del Ein Sof, puede, por lo tanto, desarmar -por así decirlo- lo que el Ein Sof creó. Rabí M. M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1977), vol. 12, parshat Tazria (2), pág. 74.
10. Talmud, Shabat 119b. Véase Shuljan Aruj HaRav, Oraj Jaím 268:1.
11. Véase Talmud, Ketubot 5a. Véase Rabí Iosef Itzjak, el sexto Rebe de Jabad, Sefer HaMaamarim 5685 (New York: Kehot Publication Society, 1986), pág. 141.
12. El Talmud en varios lugares. Por ejemplo, Bava Kama 38b, Nazir 23b.
13. Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 16; Sefer HaGuilgulím, cap. 4: Shuljan Aruj HaRav, Hiljot Talmud Torá, cap. 1, Halajá 4.
14. Sefer Sháar HaGuilgulím, Hakdamá 1.
15. Véase Rabí Meyer Eben Aldavia, Shevilei Emuná, Netiv Teshií, pág. 379 (Jerusalem: 1990). Véase Rabí Iosef Itzjak, el sexto Rebe de Jabad, Sefer HaMaamarim 5706 (New York: Kehot Publication Society, 1986), pág. 101. Véase Rabí M. M. Schneerson, Likutei Sijot (New York: Kehot Publication Society, 1980), vol. 15, pág. 247. Véase también Rabí Menashe Ben Israel, Nishmat Jaím, Maamar 2, cap. 6.
16. Véase Rabí Schneur Zalman de Liadi, Likutei Torá (New York: Kehot Publication Society, 1996), parshat Shelaj, pág. 37d. Véase también Midrash Kohelet, parsha 3, cap. 11:3. Talmud, Pesajim 50a; Sefer HaBahir, número 10. Rabí Don Itzjak Abarbanel, Mifalot Elokim (Jerusalem: Otzer Hapaskim, 1993), Maamar 8, cap. 7. Rabí Avraham HaMalaj (1739-1776), Jesed LeAvraham (Jerusalem: Sifsei Tzadikím, 1995), parshat Emor.
17. Rabí Schneur Zalman de Liadi, Likutei Torá (New York: Kehot Publication Society, 1996) Parshat Reé, pág. 29a.
Dov Ber Pinson
