Tu Guía de Judaísmo

Se puede acceder a la mente o la personalidad de otra persona solamente a través del vehículo concreto de su cuerpo físico, aunque tal acceso se logra sin esfuerzo y en forma natural.
Por supuesto, la clave para vivir impregnado de sentido espiritual consiste en utilizar siempre este sutil y poderoso mecanismo de percepción en relación con el mundo físico al mismo tiempo que interiormente se percibe el nivel profundo de significado que está detrás de los objetos y fenómenos mundanos.
Así, pues, si queremos comprender una idea con contenido espiritual debemos analizar la forma en que se expresa en el mundo físico. ¿Cuál es la naturaleza de la risa en este mundo? ¿Qué exactamente es lo que provoca la reacción universal humana de la risa?

Un examen de la risa humana mostrará que lo que causa la risa es una aguda e improbable yuxtaposición de opuestos. Cuando un proceso se mueve en cierta dirección, y luego en forma súbita e inesperada cambia en la dirección opuesta,, ello genera la risa. De hecho, cuanto más extremo sea el contraste, más extrema sea la tensión existente antes del cambio y más súbito el quiebre hacia la otra dirección, más intensa será la risa. Curiosamente, esto es cierto incluso cuando los sucesos o procesos observados no son intrínsecamente cómicos en absoluto. Por ejemplo, la explosión de risa ante los apuros de la víctima de una broma inofensiva es incongruente con su situación, mas a pesar de ello podría ser casi inevitable. ¿Por qué? El espectáculo de un individuo arrogante y pomposo que se da aires de todopoderoso, lanzado al suelo por una ridícula cáscara de banana, en sí mismo no es cómico, pero podría ser que incluso las personas que corran a ayudarle no puedan ocultar una sonrisa. ¿Cuál es el significado de este extraño fenómeno?
Su significado es el siguiente: la verdadera risa, aquella que tiene contenido espiritual, es la respuesta cósmica a un cambio real. Este concepto ha sido expresado por un versículo de la Torá: «Az yimalé s’jok pinu -entonces nuestras bocas se llenarán de risa», lo cual implica: entonces, pero no ahora. De hecho, conforme a la halajá no debemos reír con abandono total en esta fase de la historia del mundo, mientras que todavía está con nosotros el dolor del exilio; pero durante y después del proceso de redención, entonces la risa total será la reacción apropiada. Y, más sorprendente aún, «va’tisjak l’iom ajarón: una mujer de valor «reirá en el último día». ¡Imagínese, reír en el día de la muerte! Pero por supuesto que el proceso de transición a la vida eterna -cuando esta realidad es por fin revelada- constituye el momento más feliz que pueda imaginarse. Una mujer «de valor», es decir, adecuadamente preparada con fuerza espiritual, ciertamente sentirá esa si’mjá (alegría). Y muy en particular, es la mujer -por ser precisamente ella la que posee esa grandeza de espíritu que le permite ser un vehículo para dar vida- la que tiene más capacidad para entender la felicidad que implica la actualización de una vida potencial.

Analicemos esta idea más profundamente. En el camino espiritual, ¿cuál es el cambio que genera el sentimiento de plenitud de la risa de carácter espiritual? Es el cambio que implica pasar de la prueba a la redención; y más específicamente, de una crisis intensa a una redención que parecía imposible. Cuando una crisis no nos deja más opción que la desesperación total, y justo en ese momento llega la liberación, lo que resulta de ello es la risa. Cuando Abraham y Sara procrearon al primer hijo nacido en el linaje del pueblo judío, es allí que se nos enseña este secreto. Abraham era un hombre muy anciano; por su parte, Sara estaba ya mucho más allá de la edad apta para dar a luz. El Talmud declara que ella era intrínsecamente estéril: ni siquiera tenía matriz. Cuando a estas dos personas completamente desprovistas de cualquier posibilidad de tener un hijo se les dijo que a pesar de todo sí lo tendrían, se rieron. Y un hijo nació. Y el nombre, de origen divino, que se le dió fue Itzjak ‘él reirá». ¿Y acaso no es ésta la historia entera del pueblo judío? Nosotros comenzamos precisamente allí donde termina lo imposible.

Cuando Itzjak creció, su padre lo sube al altar para sacrificarlo. Es sacrificado, y al mismo tiempo no lo es. En términos físicos se le salva de ello y desciende del altar. Pero la sabiduría profunda afirma que «las cenizas de Itzjak están puestas delante de Mí»: en términos espirituales sí fue sacrificado. Un aspecto que explica el significado de esta paradoja es que a partir de entonces Itzjak vive en dos mundos: físicamente aquí, pero espiritualmente trascendente. Y los sabios de la Cábala subrayan el significado de este nombre: el vocablo Itzjak, , está compuesto de las palabras -‘muerte en vida», o mejor aún: «el mundo venidero estando en vida». El hombre cuyo nombre mismo significa risa (y un «nombre» en la Torá siempre denota la esencia) abarca dos mundos: vive en el mundo de las pruebas, los desafíos, pero un aura del mundo de la liberación le rodea. ¿Acaso no es ésta la historia del pueblo judío?

El Rambam (Maimónides) explica que el nacimiento de un niño es un macrocosmos de este concepto. El misterio y el milagro del nacimiento de un ser humano revela en forma
impresionante las fuerzas generadas por la inversión transformadora que tiene lugar en el limbo entre dos mundos. La experiencia de la madre es, quizás, el ejemplo más claro del sendero que lleva de la prueba a la redención. El embarazo se desarolla gradualmente, según su pronóstico. Pero luego -como la mayor parte de las pruebas y crisis en la vida- el parto ocurre súbitamente, y su intensidad está más allá de toda comparación con respecto a los meses precedentes. El parto ciertamente no da la apariencia de ser una vivencia donadora de vida: si una persona que no tuviese ningún conocimiento de cómo son la fisiología humana y el nacimiento presenciara un parto por primera vez, sin duda que quedaría convencido de que está ocurriendo un desastre. En el momento cumbre del parto, cuando vistas superficialmente las cosas parecen tomar el peor cariz, nace un niño. Y sólo entonces se demuestra que todo ese proceso era un nacimiento, y no lo contrario.
Pero en términos más profundos, la experiencia del niño mismo nos enseña este principio. El niño que todavía no nace vive en un medio en el cual se adapta perfectamente: sumergido en un líquido, con una circulación sanguínea y otros detalles de su fisiología específicamente adecuados para su medio ambiente intrauterino. Sus pulmones no se han desarrollado y no son funcionales; su sangre no llega a los pulmones; el corazón tiene aberturas entre sus diferentes recámaras de modo distinto al de un adulto; en pocas palabras, muchas de sus características son radicalmente diferentes de una persona que ya ha nacido. Pero más todavía, mientras que esas características le dan vida en ese medio ambiente, serían fatales en el nuestro; y las características que son necesarias para mantener la vida en nuestro mundo serían fatales en el suyo: en verdad, una situación de opuestos.

Entonces da principio el nacimiento: un niño que está perfectamente adaptado para una serie de condiciones es arrojado a otra serie donde la muerte se halla a sólo unos cuantos minutos de distancia: ¡este niño solamente dispone de lo opuesto a lo que necesita! Y en forma milagrosa, en el corto espacio de unos pocos minutos críticos, ¡todo se invierte! «Lo que está cerrado se abre, y lo que está abierto se cierra», declara al respecto el Talmud. Casi instantáneamente los pulmones se abren y aspiran aire, la sangre es simultáneamente dirigida hacia los pulmones, la sangre que mana de los conductos umbilicales misteriosamente se detiene al mismo tiempo que estos conductos se contraen fuertemente y, de repente, un niño ha nacido vivo en este mundo, perfectamente adaptado para él.

El nacimiento es el símbolo de todos los procesos de transición, y nos enseña a ser sensibles al comprenderlos. El Rambam cita este fenómeno para ilustrar un principio cardinal de nuestra creencia en que existe una transición de este mundo al siguiente: a pesar de que de este lado del gran abismo solamente percibimos el cambio de la vida a la muerte, podemos comenzar a comprender un poco más profundamente ese principio fundamental de nuestra fe, que la muerte, en realidad, conduce a la vida. Al otro lado del abismo la inversión ya ha comenzado milagrosamente. Va’tisjak l’ iom ajarón – «ella reirá el último día».

Si esto es cierto de las crisis personales, también lo es con respecto al pueblo judío. Fuimos formados en el crisol de la esclavitud egipcia. Sin embargo, la raíz de esa prueba se hallaba en la experiencia previa de Yosef y sus hermanos en Egipto; los actos y las experiencias de los hijos son presagiados por los de los padres. Un examen de¡ curso de acontecimientos que condujo a los hijos de Yaacob a enfrentarse a su hermano Yosef en Egipto nos enseñará todas las características propias de las pruebas y las crisis, tanto personales como nacionales.

Los hermanos habían cometido un error: habían vendido a Yosef. La raíz de las pruebas en la vida -con frecuencia oculta- comienza con un error humano. (Se puede rastrear todo este proceso desde su raíz primordial: la experiencia de Adam y la subsiguiente historia humana.) Y es justo entonces que se inicia una prueba agonizante para ellos. Cuando regresan a su padre con las pruebas del destino final de Yosef, Yaacob perdió todo su don profético a causa del luto. Los hermanos presenciaron el hecho de que su padre había perdido su contacto directo con el mundo espiritual, y supieron que ellos eran la causa. Entonces, como muchas otras pruebas, el tormento se prolongó. Ellos no alcanzaron a ver la solución a su error durante muchos años; solamente más de veinte años después fue que se encontraron de nuevo con Yosef. Durante todos estos años contemplaron a su padre experimentar su duelo con la misma intensidad que el duelo por un hijo recién perdido. Su dolor nunca disminuyó. Seguramente les pareció que ellos eran los causantes de obstaculizar permanentemente el destino de¡ pueblo judío y, por ende, de todo el universo. Su sufrimiento sólo podemos imaginarlo.

Este es el curso que sigue cualquier dificultad humana: al principio comienza una prueba, y luego parece interminable. Su duración misma parece excluir la redención. Y luego se intensifica hasta niveles que anteriormente habrían parecido imposibles de sobrevivir -la prueba se convierte en crisis. Y la crisis empeora: los hermanos viajan a Egipto en busca de alimento. Pero en vez de obtenerlo sin obstáculos, se ven acusados de espías por un hombre que luego se vuelve su atormentador (Yosef, por supuesto, pero sin que ellos lo sepan). Eventualmente regresan a Canaán con alimento, pero dejando tras de sí a uno de ellos en calidad de rehén con el propósito de obligarlos a conducir posteriormente a Binyamín a Egipto. Y aprendemos un aspecto más de la dificultad humana: con frecuencia parece ser tan incomprensible, tan injusta, una pesadilla de hecho. Ellos descubren que su dinero ha sido devuelto. Más confusión aun; y regresan a su padre.

Por supuesto, según presenciamos el desarrollo de los eventos, podemos comenzar a comprender lo que ellos no pueden. Yosef los atormenta con el propósito de conducirlos a su propia redención, por su propio bien, exclusivamente motivado por el amor que siente por ellos. Quiere que le traigan a Binyamín -otro hijo de Rajel como él- para poderlos colocar en la línea de fuego de la lealtad, tentarlos a que traicionen y rechacen a Binyamín en circunstancias similares a las que, muchos años atrás, ellos le habían fallado a él, pero esta vez sin fallar, corregir su primer error por medio de teshuvá (el arrepentimiento) completo. De este modo se revertiría la historia cósmica a su curso apropiado. Aquí está en juego una apuesta de carácter último. él no puede revelar su verdadera identidad a ellos; debe sufrir tanto como ellos sufren, exteriormente debe ser cruel a fin de redimirlos. El mensaje que se nos enseña aquí es obvio: el sufrimiento tiene un propósito, un propósito específico, y a pesar de que duela intensamente y parezca imposible de comprender, el Amo del Universo está fraguando la redención, y en cierto sentido sufriendo también junto con Su pueblo, individual y colectivamente.

Finalmente, la hambruna deja sin alimento a Yaacob y a los hermanos. No tiene otra alternativa que separarse de Binyamín. Los hermanos se llevan a Binyamín a Egipto, y luego -y quizás es esto lo más cruel de todo- las cosas dan la apariencia de ir bien. Todos son liberados y emprenden el retorno a casa, juntos e intactos. Con frecuencia la crisis final viene precedida de una ilusión de salvación. Surge la euforia; el alivio es tangible… y luego llega súbitamente un desastre sin precedentes.* Mientras viajan, a sus espaldas se escuchan cascos de caballos. Yosef ha enviado a un mensajero para buscar en sus pertenencias; alguien le ha robado. El objeto robado es hallado en el saco de Binyamín. Los hermanos enfrentan ahora la tentación más grande (qué tan fácilmente estamos dispuestos a aceptar los hechos tal y como se nos presentan, cavándonos nuestra propia destrucción): no es sólo que el gobernante de Egipto ha dado regalos a Binyamín en presencia de ellos (para inducirles a sentir envidia de él lo mismo que hicieron con Yosef), sino que ahora tienen la prueba de que él es la causa de sus dificultades. Pero a pesar de todo lo aceptan y se ponen de su parte, redimiéndose así al anteponer la lealtad a sus apreciaciones subjetivas y sus emociones.

* Algunas generaciones más tarde, cuando Moshé Rabenu (Moisés) entró al palacio del Faraón mientras el pueblo judío esperaba lo que parecía ser una liberación inminente, ¿podemos imaginamos la amarga prueba de fe que experimentaron cuando su liberador regresó del Faraón y descubrieron que no solamente continuaría la esclavitud, sino que además a partir de ahora debían producir la misma cantidad de ladrillos que antes, pero sin recibir paja?

Regresan a Egipto para el desenlace. Mientras enfrentan a Yosef, sus únicas opciones presagian la destrucción. 0 regresan a Canaán para presentarse ante su padre sin Binyamín tal como Yosef les pide, lo que ocasionaría la muerte de Yaacob (los comentaristas señalan que Yaacob hubiera muerto instantáneamente de pena al verlos sin Binyamín) o destruyen a Egipto. Los midrashim* afirman claramente que Yehudá (Judá) había indicado a sus hermanos que literalmente debían destruir a Egipto, el imperio más poderoso de la época (todos. los patriarcas poseían fuerza sobrenatural). En cualquier caso, destrucción total.

Yehudá se aproxima y enfrenta a su opresor. Los hermanos ya se habían dado cuenta desde mucho antes de que eran sometidos a este episodio agonizante a causa de su pecado, pero aquí estaban a punto de expiarlo en su totalidad. En ese momento de confusión y agonía, a punto del olvido total, en su calidad de líder Yehudá se ofrece a sí mismo. Pide a Yosef que lo tome a él en vez de Binyamín; es el acto de lealtad última y de reparación de la raíz del error inicial.
En ese momento los hermanos escuchan las palabras «Yo soy Yosef’. A través de la bruma de la agonía, casi a punto de la desintegración total, «Yo soy Yosef’. Esta es la naturaleza propia de toda liberación: precedida de un sacrificio personal, ocurriendo en el momento más improbable y, lo más asombroso de todo, provocada por la causa misma de su tormento. El causante de sus problemas, su perseguidor egipcio, se revela como la fuente misma de su redención: su hermano Yosef.

Podemos señalar dos elementos en este proceso de revelación de la redención, uno que inspira y reconforta y el otro más desapasionado. Primeramente, tenemos aquí un concepto profundo y cardinal: la redención no consiste meramente en el cese del dolor de la prueba, el respiro y el alivio sentidos al despertarnos del terror. Al contrario: la prueba misma, el sufrimiento mismo, se convierte en la redención. Esto hay que entenderlo claramente. Todo lo que Dios hace es bueno, no sólo la conclusión. Como parte de las indescriptibles emociones que los hermanos seguramente sintieron cuando se dieron cuenta de que estaban viendo a Yosef se hallaba la conciencia de que todo lo que habían sufrido era esencial, vital para sus vidas. Ahora eran capaces de evaluar cada uno de los detalles del tormento que habían experimentado como intrínseco a su felicidad misma, ya que sin él no hubieran alcanzado la perfección. En retrospectiva se dieron cuenta de que por nada del mundo hubieran sacrificado ningún momento de su sufrimiento pasado. De hecho, por el resto de sus vidas saborearían cada uno de esos momentos. ésta es la verdadera alegría de la redención: la comprensión de que tanto la prueba como su desenlace constituyen la redención. Lo que más provoca la risa, la ironía última, es que, cuando se revela la verdad, el problema mismo era la solución.

En los términos generales de la vida este concepto se expresa del siguiente modo: existe una afirmación cabalística en el sentido de que en el mundo futuro «el sabor del árbol y el sabor de la fruta son el mismo». En el Mundo Venidero, expresado en términos metafóricos como un huerto de árboles, los árboles son algo único: no sólo sus frutos son comestibles, sino también los árboles mismos. ¿Qué significa esto? Después de la exposición anterior no es difícil comprender algo de la belleza que este concepto encierra. «árboles» y «frutos» en la sabiduría de la Torá aluden a los conceptos de «proceso» y «conclusión», respectivamente. En este mundo no es posible ingerir el árbol mismo, pero éste constituye la base a partir de la cual se produce el fruto, que sí puede ser comido. Siempre existen dos etapas: primero el trabajo y la preparación, y luego el resultado y la recompensa. El árbol es sólo un medio para alcanzar el fin: el fruto. Este mundo es semejante a un árbol: constituye el lugar del trabajo y la preparación. El mundo futuro es semejante a un fruto: dulce y comestible, albergando las semillas para un crecimiento sin límites. Y aquí es donde aprendemos el secreto: en el mundo futuro será revelado que el árbol mismo es simultáneamente parte del producto final. La dulzura del mundo futuro no reside en el hecho de que las dificultades de este mundo habrán tocado a su fin, sino en que las dificultades mismas de este mundo eran la esencia del logro eterno. Nuestra intención no es atravesar por este mundo sin luchar en él a fin de alcanzar la realidad del próximo; es precisamente nuestra lucha misma con este mundo que constituye la realidad del mundo siguiente. La diferencia que esta visión de la vida presupone es inmensa. A pesar de que las pruebas siguen siendo pruebas -y con frecuencia no más inteligibles por este conocimiento-, aun así el saber que estas pruebas constituyen la esencia misma de la realidad última, que este sufrimiento se convertirá en nuestra felicidad y aquello que necesitamos, representa una profunda fuente de fortaleza.

El segundo elemento que señalaremos es el siguiente. Hemos dicho ya que la experiencia de pasar de la crisis a la redención es la causa de la risa. La yuxtaposición de estos dos extremos en forma tan súbita es la raíz de la risa espiritual y el significado de az yimalé sejok pinu -«entonces nuestras bocas se llenarán de risa»-, así como de va’tisjak l’iom ajarón -«ella reirá el último día». Sin embargo, cuando Yosef se reveló a sus hermanos no está escrito que rieron. Al contrario, su estupor fue mayúsculo. Entendamos esto.

Cuando alguien atraviesa un súbito cambio de estado, cuando un falso estado de la personalidad es transformado en su contrario o, para expresarle en términos extremos, a alguien se le juega una broma, lo humorístico de la situación es obvio, pero sólo para el observador. El que experimenta este cambio súbito no se da cuenta de lo chistoso. El choque de verse forzado a admitir la verdad, de verse confrontado con la falsa imagen, con las queridas pero erróneas convicciones propias, las imperfecciones de la personalidad propia, no es motivo de risa. Y si los hermanos, que eran hombres de suprema grandeza espiritual que justo ahora habían corregido su error personal, quedaron anonadados ante la revelación de la verdad, ¿qué hemos de sentir nosotros? Cuando este mundo sea volteado al revés a la hora de la redención, la broma será para aquellos que deberán voltearse al revés a sí mismos. Vivir como judío es, por lo tanto, un intento por vivir en oposición a los valores seculares del mundo; o, si se prefiere, de vivir al revés aquí. Cuando aquella inversión final y contundente ocurra, quisiéramos hallarnos ya en posición vertical, capaces de presenciar la rectificación de nuestros valores sin precisar del choque de experimentarla en nuestra propia carne.

Estos dos elementos siempre se aplican. En la raíz de la sabiduría profunda del judaísmo existe la idea de que, por decirlo así, Dios mismo se ríe. Yoshev ba’ shamayím yisjak, Hahsem yilag lamó -«El que está sentado en el cielo reirá, el Eterno se burlará de ellos [los malvados].» La risa de Dios está dirigida al hecho de que, al mismo tiempo que se intensifica el mal, genera su propia aniquilación. La hashgajá de Dios, Su dirección de los asuntos del mundo, arregla las cosas de tal modo que las propias maquinaciones de los malvados se vuelven contra ellos mismos, una suprema ironía que se burla de ellos en el sentido más profundo. Sus acciones negativas resultan ser la fuente de su propia destrucción y, en términos espirituales, esto se convierte en la ironía suprema. Mientras el Faraón desesperadamente intentaba exterminar a los niños judíos para que el redentor que había sido profetizado no viviera más allá de la niñez, sin proponérselo él mismo criaba al futuro redentor bajo su propio techo.

Cuando Jamán (Hamán) construyó el cadalso para Mordejai (Mardoqueo), él mismo fue ahorcado en ese mismo cadalso. Las fuerzas que había desencadenado para destruir al pueblo judío son las mismas que son utilizadas para salvarlo y destruir a sus enemigos. De hecho, en el núcleo mismo del mensaje de Purim hallamos el concepto de vnahafoj hu -«y fue trastornado» o invertido. Hipuj, o la inversión total, es lo que constituye la historia de Purim. Toda la obscuridad de la experiencia judía en Persia se pone aquí de manifiesto. El Nombre de Dios no es menencionado en la Meguilá,- «Ester» significa «oculto». Incluso el destino de los judíos es sellado por puro «azar»: el sorteo. Pero todo eso es transformado en luz: el Nombre de Dios es revelado y el sorteo mismo, que «ocurrió» en el aniversario de la muerte de Moshé Rabenu también «ocurre» en el día de su nacimiento. Las mismas cosas, pero también sus opuestas. éste es el mensaje de Purim, la máscara y la ausencia de la máscara.

ésta es la risa de Purim. Y aprendemos que también la luz del mundo -la Torá- fue encendida en Purim: a pesar de que la Torá había sido aceptada en el Sinaí, su aceptación más profunda y obligatoria ocurrió en Purim. Según señalan los comentaristas, puesto que el Sinaí ardía con la incandescencia de la revelación manifiesta, el pueblo judío se vio forzado a aceptarla. Pero en Purim, donde no se manifestó ningún milagro evidente y lo único que era obvio era la obscuridad, eran libres de rechazarla, de negarse a ver la mano divina en el curso de los acontecimientos naturales. Por lo tanto, cuando en esta ocasión aceptaron la Torá voluntariamente, esto significó una aceptación auténtica; esto constituyó un lazo permanente con la Torá.

Solamente cuando existe la posibilidad del error se puede manifestar lo correcto. Solamente cuando existe la dificultad puede existir también un progreso significativo. Parafraseando una famosa declaración del Zóhar, sólo a través de la obscuridad de la prueba puede revelarse la luz del crecimiento personal.