Tu Guía de Judaísmo

Extraido de Sijot en español

Una Antologia de Alocuciones del Lubavitcher Rebe Rabí Menajem Mendel Shneerson Sobre las Lecturas Semanales de la Torá y Ocasiones Especiales del Calendario Judío
Un proyecto de Sijot en Español y Editorial Kehot Lubavitch

Bsd.
En ocasión de Shabat Parshat Todot publicamos la segunda parte de la Sijá correspondiente a Parshat Toldot del Volumen I de Likutei Sijot.

Sijot en Español y Editorial Kehot Lubavitch agradecerán sus comentarios y/o correcciones. Contacto: info@sijotenespanol.org.ar y info@kehot.com.ar. Asimismo, para dedicar fascículos del Likutei Sijot contactarse con info@sijotenespanol.org.ar o al Teléfono 54 11 4504 1908. Las frases entre corchetes [ ] son agregados de la edición en Español. A las notas originales se agregaron las notas de la versión Inglesa (NVI) y las de la edición en Español (NE). Cuando aparece en el texto ‘’Mi suegro, el Rebe (anterior)’’, el Rebe hace referencia a su antecesor Rabí Iosef Itzjak Schneersohn, 6to. Rebe de Jabad.
24 de Mar Jeshván de 5768
Textos originales: Likkutei Sichos (© Kehot Publication Society, Brooklyn, NY)
Edición de Textos y Dirección General: Rabino David Stoler
Traducción: Equipo de Sijot en Español.
Revisión: Rabino Natán Grunblatt.

8. La Guemará1 señala que en el Futuro Venidero, [la Era Mesiánica,] diremos específicamente sobre Itzjak “tú eres nuestro padre”2. La Filosofía Jasídica explica3 que ello se debe a que [en términos del servicio a Di-s,] Itzjak representa [e inspira a uno de los aspectos fundamentales de la avodá del judío:] el temor [al Altísimo] y el bitúl –la auto-anulación del propio Yo–. Y éste es [precisamente] uno de los aspectos [distintivos] a innovarse [en el servicio a Di-s por parte del hombre tras la venida del Mashíaj,] en el Futuro Venidero.

Es probable que éste sea el motivo por el cual en [nuestro Patriarca] Itzjak percibimos algunos aspectos distintivos de su personalidad que son análogos a [cómo será la naturaleza humana en] el Futuro Venidero. Si bien la Guemará declara4 que a todos los Patriarcas “Di-s les hizo ‘saborear’ una muestra del Mundo por Venir”, en ellos, sin embargo, este ‘degustar previo’ se limitó [apenas] a ‘probar’ del placer [que se sentirá] en el Mundo por Venir. No fue así en cuanto a Itzjak. En él, toda su vida, por completo, fue un prototipo de [lo que será el ser humano, con sus comportamientos y códigos, en] el Futuro, [la Era Mesiánica]. Esto se debe a que en el momento de la Akeidá, parjá nishmató5 – “su alma partió” [abandonando su cuerpo], y [en su reemplazo,] se le concedió un alma de [la categoría de aquellas que descenderán al mundo sólo en] el Mundo por Venir [después de la Resurrección de los Difuntos].

9. En realidad, la supremacía [espiritual] de Itzjak no radica en su recién mencionada faceta, pues también otros experimentaron “la partida de un alma” [de este mundo físico]. [En este sentido,] hay quienes sostienen que en el caso del ben HaShunamit6, y también en otras ocasiones7, se experimentó el mismo fenómeno de parjá nishmatám – la partida de sus almas [hacia una dimensión espiritual, concediéndoseles luego un alma de categoría espiritual superior]. [Pero] en cuanto a Itzjak, su aspecto distintivo [que sí lo diferencia de los demás tzadikím] consistió en que si bien su [propio] nivel espiritual trascendía los límites de la Creación, [no obstante, al mismo tiempo, en lugar de mantenerse aislado de lo mundano] “proyectó” y “atrajo” desde su excelso nivel [un flujo espiritual] dentro de la realidad física concreta, tal como se explicará a continuación.

Sobre el versículo “Los jóvenes crecieron”8, [que alude a los hijos mellizos de Itzjak,] Rashi señala9 que cuando llegaron a la edad de 13 años, “Iaacov se apartó [de su hermano, Eisáv, yendo] a la Casa de Estudios, en tanto que Eisáv, [por su parte,] se apartó [de Iaacov] para [encaminarse a] la idolatría”.
Esta interpretación presenta la siguiente dificultad10: Hay otro comentario del Midrash11 que sostiene que Avraham debería haber vivido 180 años, pero se le restaron [de su vida] 5 años para que no viera cómo su nieto, Eisáv, se desvía hacia el mal camino. Resulta, entonces, que cuando Eisáv se apartó [de la educación de su hogar] hacia la idolatría, [su abuelo] Avraham todavía estaba entre los vivos. [La cuenta es muy sencilla:] Avraham tenía 100 años al nacer Itzjak; e Itzjak tenía 60 años cuando nacieron Iaacov y Eisáv. En consecuencia, cuando Eisáv se desvió hacia el culto idólatra –a los 13 años– Avraham tenía 173 años. Por lo tanto, ¡vio durante 2 años cómo [su nieto] Eisáv iba por el mal camino!
Dáat Zekeiním –de los Baaléi HaTosafot– responde12 [este planteo sugiriendo] que durante este período de 2 años Eisáv pecó [a escondidas,] ocultándose.
Esta respuesta no es convincente. Si Eisáv pudo ocultarse para pecar durante 2 años, podría haberlo hecho también por 5 años más, ¡y no hubiera sido necesario quitarle a Avraham 5 años de vida!

[Los comentaristas] Asará Maamarot y Ribá (Rabí Itzjak ben Asher HaLeví) ofrecen otra solución: Luego de la Akeidá, Itzjak estuvo en el Gan Edén (Paraíso) durante los [2] años que tuvo que esperar13 a que Rivká cumpliera 3 años y 1 día [para poder casarse con ella]14. La dimensión del Gan Edén es atemporal, [por lo que los años que Itzjak permaneció allí no entran en la cuenta de sus años físicos]. Por lo tanto, cuando nacieron Iaacov y Eisáv, [pese a que] ya habían transcurrido más de 62 años desde el nacimiento de Itzjak, él tenía [en ese momento] sólo 60 años – pues los años que estuvo en el Gan Edén los pasó [en una dimensión que está] más allá del concepto de Tiempo. Y Avraham, al nacer sus nietos, tenía 162 años. Cuando Itzjak ingresó [nuevamente] a la realidad y tiempo mundanos, esos 2 años no se tomaron en cuenta; por lo tanto, tenía 60 años [al igual que a su ingreso al Gan Edén].

Hay personas, [tzadikím,] que se elevan a dimensiones que trascienden el tiempo, pero cuando regresan al “tiempo real”, se percibe [que durante su elevación no estuvieron plenamente desconectadas de la realidad física]. Tal es el caso del Baal Shem Tov15, quien escribió a su cuñado, Rabí Guershón, acerca de un episodio que en la vida real sucedió tiempo después. El Baal Shem Tov había realizado una elevación espiritual al Mundo de Ietzirá, en el que (10, o) 15 años se perciben apenas con un vistazo, pero esta situación no lo llevó a una desconexión total del tiempo mundano [aquí ‘abajo’], particularmente teniendo en cuenta que mientras su alma se elevaba, su cuerpo siguió estando en el plano físico, cosa que no sucedió con Itzjak.

La estadía de Itzjak en el Gan Edén se prolongó incluso después, una vez que regresó a la realidad física, conforme él mismo lo diera a entender16 [cuando dijo]: “[El aroma de mi hijo es] como el aroma de un campo que Di-s ha bendecido” – [esto es,] el Gan Edén17. ¿Cómo reconoció él este aroma? [Obviamente,] lo recordaba de su propia estadía allí. Si bien el orden [Divinamente] estipulado es que a toda alma, cuando desciende del Gan Edén [para investirse en un cuerpo físico], “un ángel le pega en la boca”18, [del recién nacido], con el objeto de [provocar que el alma olvide su sublime estado espiritual anterior, de modo] que [aquel estado previo] no trastorne y perturbe el modo en que se debe servir a Di-s en esta dimensión mundana inferior; y algo similar sucede cuando el alma asciende [después de los 120 años] a las dimensiones espirituales: Debe olvidar “lo que vio en este mundo”19. No obstante, con Itzjak pasó algo [diferente e] innovador: él “trajo consigo”, aquí “abajo”, a la realidad concreta, los aspectos de Gan Edén.

10. Nuestros Sabios expresan20 que “no se llama Padres [del pueblo judío] sino a tres”. La Filosofía Jasídica explica21 este concepto señalando que la diferencia entre [los 12 hijos de Iaacov, padres de] las [12] Tribus [de Israel,] y los Patriarcas, [en cuanto a su influencia como ancestros y progenitores de todos los judíos,] es que el judío no necesita [–para serlo–] tener [en su fuero íntimo] todas las facetas y niveles espirituales de cada uno de los hijos de Iaacov; pero en cuanto a los Patriarcas, todo judío posee los aspectos espirituales de los tres. Por eso, todo judío [cuando reza,] dice: “Di-s de Avraham, Di-s de Itzjak, y Di-s de Iaacov”22, pues cada uno de los Patriarcas –conforme las [cualidades y] características de su propio servicio a Di-s– concede fuerzas [especiales] para la avodá de cada judío. Por lo tanto, de esto se desprende que el concepto de “portar consigo” las cualidades y aspectos del Gan Edén –explicados antes respecto de Itzjak– tiene que ver con cada judío, y lo afecta en forma personal.

Un concepto similar se aplica respecto del Shabat: Acerca de este día se ha dicho que “de él se bendicen todos los días”23 de la semana siguiente. El Shabat pertenece a una dimensión atemporal (tal como se explicó en el Maamar [pronunciado en el curso del Farbrenguen de este Shabat24]), pero no obstante ello está conectado y afecta el servicio a Di-s de toda la semana25.

Este es el motivo de que debamos recordar al Shabat todos los días26 –[diciendo] “[hoy es el] primer día del Shabat, [hoy es el] segundo día del Shabat, etc.”–. Esta mención forma parte de la mitzvá de “Recuerda al día Shabat [para santificarlo]”27, conforme lo señala la Guemará28 en relación con Shamái, el Anciano, quien sobre cada cosa [que veía y adquiría] decía: “Esto es en honor al Shabat”.

11. La aplicación práctica –en el servicio a Di-s por parte del judío– del concepto explicado, es la siguiente:
Cuando al judío se le exige que renuncie a las pasiones y placeres de este mundo físico y que todo su anhelo esté encaminado a “Una única cosa pido a Di-s… contemplar Su agradabilidad”29, la persona arguye que estando compuesto por un cuerpo y un Alma Animal, y vivir [precisamente] en este mundo físico, ¿cómo se le exige que renuncie a todos los placeres mundanos y sólo derive satisfacción de “la agradabilidad de Di-s”? ¡Ese es el nivel del Mundo Venidero, del Gan Edén! ¡Sólo entonces se revelará “la agradabilidad de Di-s”!

La respuesta a este planteo es que a cada judío se le concede la fuerza del “Di-s de Itzjak”, el poder de reflexionar y conectarse en profundidad con los aspectos del Mundo Venidero y el Gan Edén, al grado de que incluso en él pueda darse, ahora, el “Mira el aroma [del Gan Edén]”, de modo que todos los placeres de este mundo –incluso los genuinos– no sean para él más que los residuos del goce del Gan Edén30. Y, en consecuencia, ¿cómo puede permitirse desechar el goce principal para recibir, a cambio, lo residual, y con más razón cuando si se desecha y anula lo esencial, inexorablemente también lo secundario se anula y, es más, incluso [deja de existir] lo residual31. Por lo tanto, el hombre debe invertir todo su esfuerzo en lo primordial, [es decir, el placer en las cuestiones espirituales].

El camino para acceder a ello es el de bitúl –la auto-anulación del propio Yo–; y en la avodá, [el esforzado servicio a Di-s,] esto se plasma por medio de kabalat ol –la sumisión absoluta a la Voluntad de Di-s–. Esto es similar al nivel espiritual requerido para el ascenso del alma al Gan Edén, como declara el versículo: “Con esto –con bitul–32, la muchacha, [en alusión al alma,] se presenta ante el Rey”33.
Este es también el aspecto distintivo de Itzjak –“el temor de Itzjak”–: bitúl y kabalat ol34.

12. Así expuesto, entenderemos también el motivo del minhag35 (la costumbre judía) de que [en una boda,] en el momento del kidushín, [cuando el novio regala el anillo,] la novia guarda silencio. Si bien es cierto que “el silencio otorga”36, de todos modos siempre es mejor expresar las cosas manifiestamente; no obstante, vemos que en un kidushín el minhag Israel –la costumbre judía–, que es realmente considerado Torá37 [con todo el rigor de la ley,] es que la novia guarda silencio.

La razón es la siguiente: ¿Qué es lo que hace posible un acercamiento profundo [entre marido y mujer], una conexión de esencia con esencia que por cuyo intermedio se proyecte la fuerza del Infinito –el Ein Sof38– [de modo que se vea reflejada] en [hijos que constituyan] una generación recta y bendecida? Esto se logra exclusivamente si existe un grado de bitúl, anulación, total y absoluta. Por medio de éste se concreta la unión profunda y esencial, y a través de ello se accede a “una mujer virtuosa es la corona de su marido”39.

1 Shabat 89b.
2 Isaías 63:16.
3 Torá Or, Toldot, 17c.
4 Bavá Batrá, al final de 16b.
5 Zohar I, 60a. Véase también Pirké deRabí Eliezer, cap. 31.
6 Zohar II, 44b. Véase Nitzutzéi Orot allí.
7 Shabat 88b. Pirké deRabí Eliezer, cap. 33, y en otras citas. Es obvio que la “partida del alma” de cada una de esas situaciones no es idéntica.
8 [Génesis 25:27 (NVI)].
9 Comentario de Rashi sobre el versículo, parafraseando a Bereshít Rabá 63:10
10 Comentario de Baaléi HaTosafot sobre la Torá, en nombre del Ierushalmí.
11 Bereshít Rabá 63:12.
12 En su comentario a la Torá, sobre Génesis 25:27, en nombre del Ierushalmí.
13 El Riba cita como situación análoga los años de vida de Nóaj, pues el año del Diluvio, en el que los astros no ejercieron su influencia, no entra en la cuenta de sus años de vida. Pero es obvio que en esencia esta situación no es similar a la de Itzjak, dado que para él no existió en absoluto el tiempo mundano. No fue así en cuanto al Diluvio: 1) En ese año faltó sólo la medición del tiempo; y 2) todos los aspectos y cuestiones del mundo fueron similares a la situación de Nóaj. Véase Ierushalmí, Rosh HaShaná 1:1. No es éste el espacio adecuado para explayarse en este tema.
14 [Véase Midrash HaGadol, Génesis 22:19; Ialkut Shimoní 1, 109; y las fuentes citadas en Torá Sheleimá sobre Génesis 23:2, nota 16, e ibíd., sobre 24:63, nota 227 (a lo que debe agregarse Paanéaj Razá; Mishné Késef (de Ibn Kaspi); Jizkuni, etc.) (NVI)].
15 Dérej Mitzvotéja 59a. Y en las notas y referencias en aquel ensayo. [Véase también Likutéi Sijot, vol. II, pág. 444 (NVI)].
16 Véase Bereshít Rabá, al final del cap. 65, y en el comentario de Rabí Zeev Wolf Einhorn. Esto requiere un análisis adicional al compararse con lo escrito en Zohar II, 39b, y III, 84a. Pero no es éste el espacio para explayarse en este tema.
[Como sea, para que Itzjak reconociera el aroma del Gan Edén debía haberlo conocido por experiencia personal, y su recuerdo perduró en él (NVI)].
17 [Génesis 27:27; Véase Rashi, allí. (NVI)].
18 Nidá 30b.
[Al embrión se le enseña toda la Torá mientras está en el vientre materno; pero no bien ve la luz, un ángel se le acerca y lo golpea en la boca haciéndole olvidar toda la Torá. Esto significa que su alma –que durante la etapa embrionaria aún no estaba adosada al cuerpo– absorbe la totalidad de la Torá, pero en el momento del nacimiento, cuando el alma es unida al cuerpo físico, la Torá es olvidada. (Véase Jidushéi Agadot de Rabí Iehudá Loeb, ibíd.). La Torá debe ser olvidada a fin de permitir al hombre llevar a cabo la avodá que de él se espera como un compuesto de cuerpo y alma (NVI)].
19 Likutei Torá, Devarím 84d.
[Cuando el alma asciende a las esferas de los mundos espirituales debe despojarse de sus experiencias y concepciones previas, sin importar cuán sublimes éstas pudieran haber sido. Pues respecto del nuevo y superior nivel, el anterior es, forzosamente, limitado y obstructivo. Esto es así incluso cuando se asciende de un nivel espiritual a uno superior, y con más razón al trasladarse de lo físico a lo espiritual. (Comp. con Bavá Metziá 85a: Cuando Rabí Zeirá emigró a la Tierra de Israel, hizo 100 ayunos para olvidar el Talmud de Babilonia de modo que éste no lo perturbara en el estudio y la adquisición del Talmud de Jerusalén).
Aún así, las etapas y niveles inferiores siguen siendo esenciales como etapas preparatorias para ascender incluso más alto, en el espíritu de la máxima: ‘Un descenso en aras de un ascenso’ (NVI)].
20 Berajot 16b.
21 Torá Or, Vaeirá 25a.
[De los hijos de Iaacov, progenitores de las doce Tribus de Israel, se habla usualmente como de ‘las Tribus’ (NVI)].
22 Pesajím 117b.
23 Zohar II [63b y] 88a.
24 [De Parshat Toldot 5714 (1953) (NVI)].
25 [Véase Likutéi Sijot, vol. I, Bejukotái, párr. IX, pág. 285 (NVI)].
26 Mejiltá, Itró 7. Rambán, Exodo 20:8.
27 [Exodo 20:8 – véase la referencia de la nota precedente, donde se declara: ‘Rabí Itzjak dice: No debes contar los días de la semana del modo en que lo hacen otros (llamando a cada día por su nombre), sino que los contarás respecto del Shabat’; y Mejilta deRashbí, ibíd.: ‘Rabí Iehudá ben Beteirá dice: Cuando cuentas (los días de la semana) contarás ‘el primero del Shabat, el segundo del Shabat…’ porque fue dicho: “Recuerda al día Shabat”’ (NVI)].
28 Beitzá 16a.
[De Shamái, el Anciano, se cuenta que toda su vida comió en honor al Shabat. Así, si encontró un animal gordo, dijo: ‘Sea éste para Shabat’. Si luego halló uno mejor, destinó el segundo para Shabat y comió el primero, de modo que siempre comía en honor al Shabat. Véase Najmánides sobre Exodo 20:8, y Shulján Aruj Admur HaZakén, Oraj Jaím 242:10) (NVI)].
29 Salmos 27:4.
30 Likutéi Torá, Shlaj 46:4.
31 [El Baal Shem Tov y el Maguíd (Predicador) de Mezritch enseñaron que cuando uno ve una persona u objeto atractivos, debe reflexionar acerca de la verdadera naturaleza de su belleza. Si, por ejemplo, la misma persona no tuviera vida, su belleza ya no tendría importancia. Evidentemente, entonces, la belleza no es intrínseca al cuerpo sino que deriva de la fuerza Divina que lo anima. La forma y la belleza son parte de la naturaleza espiritual esencial de la persona u objeto, que deriva de Di-s; el cuerpo y la materia son apenas una escoria inferior, sin valor en mérito propio. Por lo tanto, si la fuerza Divina es la raíz y origen misma de la belleza, es absurdo sentirse atraído por una mera partícula, un mero reflejo, cuando uno puede unirse a la mismísima Esencia y Raíz de la Belleza misma (véase Tzavaát HaRibash, seccs. 90 y 101b, y notas allí; comp. con Avodá Zará 20a-b.
También aquí: todos los placeres mundanos no son más que motas sin valor al compararse con los goces del Gan Edén. No se trata sólo de una diferencia cuantitativa, como. por ejemplo, ‘Una hora de dicha en el Mundo por Venir es mejor que toda la vida de Este Mundo’ (Avot 4:17), sino una de carácter drástico y cualitativo: los placeres mundanos son apenas las motas y paja sin valor del Gan Edén; por lo tanto, ¿por qué dejar de lado lo auténtico y real por un mero reflejo, por paja? (NVI)].
32 Véase Torá Or, 96a. Torat Jaím párr. que comienza con vehaísh mishtahé, cap. 10 y ss.
[Este versículo cuenta cómo las doncellas vinieron al rey (Ajashverosh) tras aceitarse y prepararse. En la interpretación alegórica del Rollo de Ester, que lee el término ‘rey’ como referencia a Di-s (véase Ester Rabá 3:10; Zohar III, 109a), este versículo habla del alma ascendiendo a niveles superiores. Como ya se observara en la nota 19, todo ascenso de este tipo demanda despojarse del estado previo, una negación total del Yo: ‘Y así (lit.: ‘con esto’, con quitarse en preparación el Yo, auto-negación) la muchacha (el alma) vino (tiene la capacidad de ascender) al Rey (un nivel superior, más cerca de la Divinidad) (NVI)].
33 Ester 2:13.
34 [Cada uno de los Patriarcas denota una cualidad o atributo único en el servicio a Di-s. Avraham es llamado ‘Avraham quien Me amó’ (Isaías 41:8), y está escrito: ‘Jésed (bondad) a Avraham’ (Mijá 7:20), indicando que el atributo de jésed, amor y benevolencia, se relaciona con Avraham. En cuanto a Itzjak, Di-s es llamado ‘el temor de Itzjak’ (Génesis 31:42), señalando que el atributo de temor o guevurá (severidad, rigor) se relaciona con Itzjak (véase Conceptos Místicos en el Jasidismo, Ed. Kehot Lubavitch Sudamericana, cap. 3, fin de la sección 5 y notas allí). Mientras que jésed significa atracción, guevurá significa retirarse; un temor y reverencia generados por la atenazadora conciencia de la absoluta insignificancia y nulidad de uno mismo (comp. con Hiljot Iesodéi HaTorá 2:2 y 4:12), el concepto de la máxima auto-anulación que, por sí misma, implica absoluto kabalat ol (NVI)].
35 Torá Or, Vaigash 45a.
36 Ievamot 87b.
37 Ierushalmí, Pesajím 4:1. Y en Pirké deRabí Eliezer, cap. 45.
38 Véase Likutei Sijot, vol. I, Lej Lejá, pág. 23 nota 31.
39 Proverbios 12:4. Torá Or, Vaigash 44a.