Tu Guía de Judaísmo

Extraido de El Castillo de Agua

Hiljot Tolaim (Leyes sobre los Gusanos) 4 es el comentario más largo y completo del rabí Natán sobre la historia del Castillo de Agua. Uno de sus supuestos básicos es el principio, que se encuentra en toda la literatura rabínica, de que hay dos grupos opuestos de energías en la creación: lo sagrado y lo profano, el bien y el mal. Como afirma el versículo, “Dios hizo uno frente al otro” (Eclesiastés 7:14). Nuestros Sabios explican que este principio hace referencia a los virtuosos y a los malvados, a la recompensa y al castigo (particularmente en la vida después de la muerte).
El rabí Moshé Jaim Luzzatto (1707-1746), conocido como el Ramjal, explica este principio en su obra clásica, Derej HaShem (El Camino de Dios), al tratar sobre las Fuerzas que determinan lo que tiene lugar en la creación:

La sabiduría de Dios decretó que tanto el bien como el mal existan en el mundo. Al igual que todas las otras cosas, esos conceptos deben originarse junto con estas Fuerzas fundamentales y tener así un efecto en el mundo físico. La sabiduría de Dios ordenó las Fuerzas trascendentes, las raíces de todo lo que fue creado y las colocó en un orden y sistema en el cual es posible la acción de la rectificación (tikún) o del daño [espiritual] (kilkul). Éstas por lo tanto tienen estados que son buenos o lo contrario. La esencia de un estado de bien consiste en que la Fuerza tiene la capacidad de ser iluminada por la luz de la Presencia de Dios. El estado opuesto es aquel que carece de tal capacidad y en el que esa luz es por lo tanto retenida de una Fuerza dada. El resultado de la rectificación de esas Fuerzas es todo lo bueno que existe en el mundo físico. Lo contrario es lo opuesto a ello.

El Ramjal continúa explicando que esto no significa que vivimos en un universo realmente dualista; más bien, la unidad subyacente a la enorme diversidad que experimentamos se encuentra oculta. Afirma lo siguiente:

Es necesario comprender que la verdadera causa de todo lo bueno, así sea en las Fuerzas o en sus efectos, es la luz de la Presencia de Dios. La causa de todo mal, por otro lado, es la ausencia de esa luz. Sin embargo, con respecto al bien, Dios es considerado su verdadera causa, tanto en general como en particular. Por otro lado, Dios no es considerado la causa directa del mal y se nos enseña que “Dios no asocia Su Nombre con el mal”. Sin embargo Dios sigue siendo la causa indirecta incluso del mal, dado que su causa verdadera es la ausencia del bien y resulta por lo tanto de la ausencia de la luz de Dios y del ocultamiento de Su Presencia… Con respecto a esa Fuente del Mal, las Escrituras afirman, “[Dios] forma la luz y crea la oscuridad, hace la paz y crea el mal” (Isaías 45:7).

Dado que Dios es Uno y todas las cosas provienen de Él, esta condición dualista -un ámbito de división y conflicto- no es absoluta sino sólo una realidad superficial a través de la cual debe pasar el buscador espiritual para tener libertad de elección. Cuando la persona logra atravesar más allá de la superficie, alcanza la paz, como enseña el Rebe Najmán:

La persona debe buscar la paz. Como dice el versículo, “Busca la paz y persíguela” (Salmos 34:15). Debe ocuparse de que haya paz entre los judíos y que cada persona esté en paz con sus atributos – i.e., no debe estar en conflicto consigo misma ni con lo que le suceda. [En otras palabras,] no habrá diferencia alguna para ella así esté experimentando buenos tiempos o malos, siempre encontrará a Dios allí. Esto es (Salmos 56:11), “Cuando Él [Se manifiesta como] IHVH [el Nombre correspondiente al atributo Divino de la misericordia], alabo Su palabra; cuando Él [Se manifiesta como] Elohim [el Nombre correspondiente al atributo Divino de la justicia estricta] alabo su palabra” (Likutey Moharán I, 33).

Todo lo que existe y ocurre es una manifestación de la Unidad de Dios. Como continúa afirmando el Rebe, “La persona debe saber que ‘el mundo entero está lleno de Su gloria’ (Isaías 6:3), que ‘no hay lugar vacío de Divinidad’, y que Él permea todos los mundos y rodea todos los mundos”. Implícita en todo esto está la percepción de que la realidad última es la Unidad de Dios, como el rabí Natán explica en otra instancia.
Al igual que todos los otros escritos del rabí Natán, Hiljot Tolaim 4 se apoya fuertemente en conceptos kabalísticos. Uno de ellos es el concepto del Shevirat HaKeilim, la Rotura de los Recipientes (las Diez Sefirot originales) en las primeras etapas de la Creación y la rectificación de esa rotura. Otro es el papel fundamental de Kneset Israel (la colectividad de las almas judías) y del Tzadik en el drama de la Creación, un tema que es central al pensamiento místico judío.
Entre los muchos discursos sobre este último tema se encuentra el del rabí Dov Ber, el Maguid de Mezritch (comienzos del 1700-1772). Cita a partir del Zohar la enseñanza de que Iaacov está representado por el beriaj hatijon, la barra extremadamente larga que unía entre sí las placas verticales que componían las paredes del Mishkán. Ello indica que “Iaacov”, que en este contexto personifica al pueblo judío y en particular a los Tzadikim, une los niveles más elevados de sabiduría Divina con los niveles más bajos de la acción en el plano físico. Así, “Iaacov” está capacitado para transmitir la abundancia Divina hacia este mundo y tiene el poder único de recolectar y elevar las chispas sagradas que han caído de su exaltado nivel original. Dice el Maguid, “Todo el trabajo de los Tzadikim en este mundo es unir y recolectar las chispas sagradas, juntarlas y elevarlas”.
El Maguid continúa presentando una parábola sobre un rey que aparentemente perdió una piedra preciosa. El rey le delegó a su hijo la tarea de encontrarla en lugar de darle ese cometido a alguno de sus muchos sirvientes. Aunque estaba seguro de que sus sirvientes eran confiables, quería darle el mérito de encontrar la piedra a su hijo, cuyo éxito le otorgaría un gran placer. Debido a que el rey sabía dónde estaba la piedra preciosa, le dio a su hijo diversas insinuaciones sobre dónde encontrarla. Concluye el Maguid:

El significado de esta parábola es evidente. El propósito final de la creación de todos los mundos es que el pueblo judío extraiga las chispas. Como afirman nuestros Sabios, “[Dios creó este mundo] en aras de Israel, que es llamado reshit (primero)”. A través de este pueblo se extraen [las chispas]. Y Dios les da [a los judíos] cantidad de alusiones para que puedan descubrir el “objeto perdido” y devolverle [las chispas sagradas] a su dueño – es decir, a su Padre en el Cielo. No les ordenó esto a los ángeles, ni a los serafim ni a los ofanim. Y [el lugar] del “objeto perdido” siempre fue conocido [por Dios]. Como enseñaron nuestros Sabios, “Creó mundos y los destruyó”.

En el cuento del Castillo de Agua, el Mendigo sin manos que salva a la Princesa es uno de los muchos símbolos del Rebe Najmán para el Tzadik que completa la tarea de rectificar el mundo.
Esto toca otro punto importante: el del Tzadik como intermediario. Para aclarar este punto, Reb Abraham beReb Najmán (1849-1917), una luminaria de Breslov de la tercera generación, compara al Tzadik con el líder de la plegaria comunal. Explica que el Tzadik es un intermediario en función pero no en esencia – pues el pueblo judío no requiere de ningún intermediario para relacionarse con Dios. En verdad, dice Reb Abraham be’Reb Najmán, el pueblo judío mismo es el intermediario de la creación, a través de cuyos esfuerzos se produce el tikún cósmico. Un contemporáneo mayor suyo, el rabí Najmán Goldstein, el Rav de Tcherin y un prolífico erudito y autor de Breslov, escribe de manera similar que el objetivo de nuestro servicio a Dios es unirnos a Dios “sin ningún intermediario, el Cielo no lo permita” (Zimrat HaAretz I, 52).
En el cuento de Los Siete Mendigos del Rebe Najmán, los Tzadikim están representados como mendigos pues ellos constantemente suplican a Dios en plegaria. Esto contrasta fuertemente con los falsos hacedores de milagros y manipuladores de las masas, contra los cuales el Rebe Najmán habló repetidas veces. Por ejemplo, en el Likutey Moharán I, 234, el Rebe dice:

El mal se encuentra en oposición al bien. La diferencia sólo es claramente discernible para la persona que puede distinguir entre la luz y la oscuridad. Ese individuo conoce la gran diferencia y la distinción entre las historias sobre Tzadikim y las historias sobre los malvados. Las primeras provienen del lado de la santidad, mediante la plegaria. Como encontramos en el caso de Elisha, donde el versículo dice, “Por favor cuéntame sobre las grandes cosas que hizo Elisha” (Reyes II, 8:4), refiriéndose a los milagros que hizo mediante su plegaria (Meguilá 27a). Sin embargo, las historias sobre los malvados tratan sobre manipulación, hechicería o algo proveniente del Sitra Ájara.

Esto puede ser extremadamente sutil. Cada persona, incluyendo a los líderes religiosos, puede caer espiritualmente de una manera u otra y llegar a engañarse y a utilizar o manipular a los demás. Así, el Rebe Najmán advierte que la persona debe ser muy cuidadosa cuando se encuentra en una posición de autoridad.
El Castillo de Agua es uno de los símbolos más fascinantes del Rebe Najmán. Como hace notar el rabí Natán en este discurso, la Torá se compara con el agua. Por lo tanto, puede decirse que en un nivel, la huída de la Princesa hacia el Castillo de Agua alude al retorno del arrepentido a la observancia de la Torá.
Además, el hecho de que el Castillo de Agua y todo lo que contiene estén hechos enteramente de agua alude a un profundo concepto: el sustrato no dual de la realidad.
La Torá se identifica en general con la sefirá de Biná. La Torá comienza con la letra bet y termina con la letra lamed; esas dos letras conforman la palabra LeV (corazón) y el corazón es el lugar de Biná. (Como afirma el Tikuney Zohar, Introducción, “Biná es el corazón”). Otro símbolo de Biná es el mar. El Talmud habla de Cincuenta Puertas de Comprensión, y el valor numérico de la palabra hebrea para “mar”, IaM es cincuenta. Biná también está asociada con el tzeirei, el punto vocal representado por dos puntos horizontales. Esto indica que Biná es el punto de origen de la dualidad. En este punto todas las manifestaciones de la dualidad aún no han descendido hacia ninguna clase de manifestación negativa tal como división o conflicto.
En el cuento, la Princesa huye hacia el santuario interior del Castillo de Agua. Esto representa a la persona que huye de las ilusiones de la existencia mundana hacia el corazón de la realidad, que está marcado por la paradoja, dado que la unidad y la pluralidad convergen allí. Esto es lo que hace del Castillo de Agua algo tan asombroso – y el Rebe se detiene para maravillarse de ello.
El rabí Natán enseña en el presente discurso que si pudiésemos entrar en ese gran misterio por alguna otra puerta que no fuera la de la Torá, nos ahogaríamos – es decir, seguro que cometeríamos un error.
Este tema clave se relaciona con el discurso del Rebe Najmán sobre la paradoja del Espacio Vacío, en el cual Dios está simultáneamente ausente y presente (Likutey Moharán I, 64). Esta paradoja es el prerrequisito para la aparición del universo como un ámbito de separación y multiplicidad en el que, en verdad, no hay nada sino Divinidad.
¿Cómo podemos nosotros, los seres humanos, llegar a comprender la verdadera naturaleza de esta paradoja? Esto está tratado en el cuento del Mendigo sin manos. Al dejar detrás el ámbito de la cautividad y de la alienación y al entrar en el Castillo de Agua, la Princesa debe superar la venganza del rey malvado y sus flechas envenenadas. De manera similar, cada individuo debe superar los efectos espirituales de sus pecados en la búsqueda de la santidad y la verdad.
No es fácil liberarse. Ello requiere la intervención de un Tzadik grande y tremendo que constantemente da sin deseo alguno de recibir nada a cambio, quien comprende el trabajo de todas las almas y que puede curarlas. Ese Tzadik está representado en el cuento por el Mendigo sin manos, que da libremente (los Diez Tipos de Caridad), que comprende el problema de la Princesa (los Diez Tipos de Pulso) y quien puede curarla con su maravillosa música (las Diez Clases de Melodías) que transmiten la verdadera alegría de la vida. Ésta última idea refleja la enseñanza del Rebe Najmán de que, en última instancia, la música está unida con el plano trascendental.
Otro importante concepto al cual alude este cuento y sus comentarios es el Tikún HaKlalí (El Remedio General), el recitado de los Diez Salmos que el Rebe Najmán prescribe para deshacer el daño espiritual de una emisión seminal. También indica que el recitado de esos Salmos en un espíritu de teshuvá (de retorno o arrepentimiento) repara todos los pecados.

Hay lugares que son tan estrechos y sutiles que ningún remedio tiene el poder de llegar excepto el Tikún HaKlalí, que envía curación incluso hacia lugares tan estrechos y ocultos. Primero es necesario aplicar el Tikún HaKlalí y, con ello, todos los daños individuales son automáticamente corregidos (Likutey Moharán I, 29:4,3).

Es así que, desde hace mucho, es una costumbre de los jasidim de Breslov recitar el Tikún HaKlalí diariamente.
Los Diez Salmos del Tikún HaKlalí expresan las Diez Clases de Melodías mencionadas en el Talmud (Pesajim 117a) y tratadas en el Zohar (III, 101a). En el contexto del cuento, el Rebe Najmán enseña que esas Diez Clases de Melodías curan la enfermedad mortal de la Princesa, que ha sido herida por el rey malvado con las Diez Clases de Flechas envenenadas.

Rabi Natan de Breslov