Estudiando
Devarim
Estudio de los libros de la Torá
+100%-

Nitzavim

Primer comentario (Selección de comentarios del Lubavitcher Rebe M.M. Schneerson, www.jabad.org.ar)

Segundo comentario

Tercer comentario (Rab Daniel Oppenheimer, www.ajdut.com.ar)

Primer comentario – Camino Más Largo y Corto

[Este libro] está basado en el versículo “Pues está muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para hacerlo”[1] – para explicar, con la ayuda de Di-s, cómo es, de hecho, extremadamente cercano, de una manera larga y corta.

— De la página titular del Tania de Rabí Shneur Zalman de Liadí

Rabí Shneur Zalman de Liadí fue el fundador de la rama conocida como “Jabad” en el movimiento jasídico. Jabad (una sigla formada por las iniciales de las palabras hebreas correspondientes a “Sabiduría (Jojmá), Entendimiento (Biná) y Comprensión (Dáat)”) es una filosofía y enfoque de vida en los que la mente y el intelecto juegan un papel clave en el empeño del hombre por servir a su Creador.

Rabí Shneur Zalman resumió los fundamentos de su filosofía en un delgado volumen conocido como “Tania”, sobre el que trabajó durante veinte años. En la página titular del Tania, Rabí Shneur Zalman declara el fin de su libro: demostrar cómo el logro del propósito Divino en la Creación “es, de hecho, extremadamente cercano, de una manera larga y corta”.

¿Por qué es el sendero por el cual Rabí Shneur Zalman promete llevar a sus discípulos un “camino largo y corto”? El significado de esta paradójica frase es ilustrado por la siguiente historia, narrada en el Talmud por Rabí Iehoshúa ben Jananiá: Una vez un niño me venció. Estaba viajando y me encontré con un niño en una bifurcación de caminos. Le pregunté: “¿Cuál es el camino hacia la ciudad?” Me contestó: “Este camino, aquí, es corto y largo; y aquel camino, es largo y corto”. Tomé el camino “corto y largo”. Pronto llegué a la ciudad pero encontré mi aproximación obstruida por jardines y huertos. De modo que volví sobre mis pasos y dije al niño: “Hijo mío, ¿no me habías dicho que éste es el camino corto?” Contestó el niño: “¿No te dije también que era largo?”[2]

El Enfoque Directo

En la vida hay dos senderos principales: el camino de la fe y la senda de la mente. El sendero de la fe es un “camino corto y largo”, y la senda de la mente es un “camino largo y corto”.

El viajante talmúdico en la mencionada historia, al llegar a una bifurcación en el camino físico de su viaje físico hacia un destino físico, debía elegir cuál de los dos senderos seguir. Los viajes espirituales no son así: al llegar a una bifurcación en nuestro camino espiritual, podemos -y con frecuencia debemos- seguir simultáneamente ambas sendas. Pero no es para nada menos importante ser consciente de las respectivas ventajas y desventajas de cada una de ellas.

La senda de la fe es predicada sobre las profundamente sentadas verdades que son intrínsecas al alma humana. Hay creencias que no precisan sernos enseñadas o demostradas, pues las conocemos con cada fibra de nuestro ser. Hay amores, miedos y deseos que no precisan ser desarrollados o convalidados, pues se trata de sentimientos inherentes a la esencia misma de qué y quiénes somos. La senda de la fe es el proceso de poner al descubierto estas convicciones y sentimientos y traducirlos en un código de conducta y modo de vida.

La senda de la fe es un “camino corto” en el sentido de que es la ruta más derecha y directa hacia nuestro destino. No hay curvas sinuosas en este camino, ni ascensos cuesta arriba o deslices cuesta abajo. Lo que sabemos, lo sabemos de manera absoluta; lo que sentimos, es análogamente sentido inequívocamente. Sabemos naturalmente, y así lo sentimos, cuál es la cosa correcta a hacer; todo lo que resta es avanzar y hacerlo.

Pero como el primer camino tomado en la historia del Talmud, el camino aparentemente “corto” de la fe nos lleva frecuentemente al borde mismo de nuestro destino sólo para encontrar allí una inexpugnable barrera. Sabemos la verdad, deseamos vivarla, pero, de algún modo, nos detenemos en seco cuando se trata de hacerlo concretamente. La enseñanza jasídica se refiere a este fenómeno en términos del “síndrome del ladrón en la cavidad”. Nuestros Sabios hablan de cómo un bandido, cavando túneles por debajo de las paredes de una vivienda, oye el sonido de pasos; “Por favor, Di-s”, reza silenciosamente, “¡Sálvame!” Aquí tienes a un hombre que instintivamente cree en Di-s (no ha llamado a la Reina de Inglaterra para que lo salve), y que indudablemente sabe que Di-s ordenó “no robarás”. No obstante, está robando y simultáneamente implorando a Di-s pidiendo ayuda [3].

La fe, entonces, puede revolotear en algún espacio neutro por encima de nuestra personalidad cotidiana. Puede ser la fuente de una férrea convicción y de fervorosos sentimientos que no obstante fracasan en la tarea de encontrar concreción en nuestro comportamiento de cada día. Pues pese a que -de hecho, en razón de que- estas convicciones y sentimientos son parte integral de quienes somos nosotros, nunca los hemos abordado, nunca hemos pugnado por hacer que su contenido y significación tengan sentido. Es precisamente la “brevedad” de este sendero lo que en última instancia lo convierte en la ruta “más larga”.

El Segundo Camino

Así, al igual que el viajero del Talmud, debemos desandar nuestros pasos (incluso mientras continuamos transitando la senda de la fe) y tomar la otra opción en la bifurcación: el “camino largo y corto”.

El sistema de la mente es retorcido, empinado, sinuoso y largo como la vida misma. Está plagado de pugnas, retrocesos y frustraciones. Pero es un camino que conduce, firme y certeramente, al destino aspirado.

En el camino de la mente, el conocimiento es producto del estudio, el análisis y la meditación en profundidad. Los sentimientos nacen de un conocimiento íntimo y de una identificación plena con su tema. Los actos son motivados y orientados por una comprensión de su función, un deseo de la obtención de su fin y un aborrecimiento de lo que previenen e impiden.

En el camino de la mente, las convicciones y los sentimientos son más bien creados que revelados, más bien desarrollados que intuidos, más bien asimilados que aceptados. Y aunque -de hecho, porque- derivan de lo que nosotros hemos logrado más bien que de quiénes o qué somos, nos identificamos con ellos más que como lo hacemos con las verdades que sostenemos por la fe. Es precisamente la “longitud” de esta senda lo que en última instancia la convierte en el camino “más corto” hacia nuestro destino.

Por supuesto, los productos de nuestras finitas facultades intelectuales y emocionales jamás podrían igualar el carácter absoluto y la potencia de la fe. La fe, por lo tanto, perdura como el camino primero y primario de la vida. Pero si las convicciones de la fe han de encontrar expresión plena en nuestras vidas cotidianas, deben ser amplificadas por las luchas y los logros de la mente.

Un Jabadista de Antaño

En la página de portada del Tania, Rabí Shneur Zalman también declara que no está diciendo nada que no haya sido dicho ya por los “libros y sabios” cuya palabras él está meramente recogiendo y reenunciando[4].

De hecho, más de seis siglos antes del Tania, encontramos dos grandes Sabios, Maimónides (Rabí Moshé ben Maimón, 1135- 1204) y su contemporáneo y crítico, el Raavad (Rabí Avraham ben David, 1125-1198), discutiendo las respectivas virtudes del sendero de la fe y el camino de la mente.

En su Mishné Torá, Maimónides dedica dos capítulos enteros al análisis del principio de “libertad de elección”, que él considera imprescindible como fundamento mismo de la fe judía. “Pues de decretar Di-s que una persona sea justa o malvada, o si existiera algo en la esencia de la naturaleza de la persona que la obligara hacia un camino en particular, a una convicción específica, a un determinado rasgo de carácter o a un cierto acto… ¿cómo podría ordenarnos Di-s a través de los profetas: “Haz esto” y “No hagas aquello”, “Mejora tus conductas” y “No sigas tras tu maldad”…? ¿Qué cabida tendría toda la Torá? ¿Y con qué patrón de justicia castigaría Di-s al malvado y premiaría al justo…?”[5]

Más adelante en el capítulo, Maimónides atiende una pregunta formulada con frecuencia respecto del concepto de Libre Albedrío:

Uno puede preguntar: “Di-s, por supuesto, sabe todo lo que habrá de suceder. Ahora bien, antes de que se ejecutara un acto en particular, ¿sabía Di-s si la persona sería justa o malvada, o no lo sabía? Si sabía que la persona sería justa, a esa persona no le era posible no serlo. Y si dices que El [no lo sabía en forma absoluta]… entonces, ¡el conocimiento de Di-s no era completo!”

“Sabe que la respuesta a esta pregunta “más larga que la tierra es su medida y más ancha que el mar“[6], y que muchos insignes fundamentos y excelsas montañas penden de ella. Pero comprende bien lo que voy a decirte. Ya hemos explicado en el segundo capítulo de “Leyes de los Fundamentos de la Torá” que Di-s no sabe con una “mente” que es distinta de Su ser, como sucede con el hombre cuyo ser y mente son dos entidades individuales. Más bien, El y Su “mente” son uno y lo mismo, un concepto que a la mente humana le resulta imposible comprender cabalmente. Así, tal como el hombre no puede descubrir y captar la verdad del Creador -como está escrito: “Ningún hombre puede percibirme y vivir” [7], del mismo modo el hombre no puede descubrir y captar la “mente” del Creador. En las palabras del Profeta: “Mis pensamientos no son como vuestros pensamientos, ni son vuestras conductas como las Mías“[8].

“Por lo tanto, carecemos de la capacidad de concebir la naturaleza del conocimiento de Di-s de todas las creaciones y todos los sucesos. Pero esto lo sabemos sin duda alguna: que los actos del hombre están en sus propias manos, y Di-s no lo obliga a hacer nada. Y lo sabemos no solamente en virtud de nuestra aceptación de la fe, sino a través de pruebas claras de las enseñanzas de la sabiduría”[9].

El Raavad asume una posición frente al enfoque de Maimónides. “El autor”, escribe en una acotación sobre el mencionado párrafo, “no actuó a la manera del sabio: uno no debe comenzar algo que es incapaz de concluir. El comienza proponiendo una pregunta difícil, luego se queda con la dificultad y se vuelve a la fe. Mejor hubiera sido que lo dejara como una cuestión de fe para los inocentes, en lugar de hacerlos conscientes [de la contradicción] y abandonar sus mentes a la duda”.

¿Por qué, en efecto, comienza Maimónides el análisis lógico de un tema para el cual no tiene una solución lógica?

Maimónides tenía una concepción diferente que la del Raavad en cuanto al rol de la “lógica” en el empeño del hombre por conocer y relacionarse con su Creador. Como lo vio el Raavad, hay ciertas cosas que pueden entenderse, y ciertas cosas que están más allá de nuestra capacidad de relacionarnos con ellas con las herramientas de la lógica de nuestra mente. Lo que puede comprenderse debe buscarse por medio de la “senda de la mente”; lo que no, debe relegarse exclusivamente al “camino de la fe”.Maimónides coincide en que hay más de “un concepto que a la mente humana le es imposible comprender cabalmente”. Pero él sostiene que también estas cosas deberían buscarse por el “sendero de la mente”. Debemos esforzarnos por comprender qué es lo que no podemos comprender acerca de Di-s; debemos esforzarnos por obtener una apreciación genuina de la profundidad y magnitud de la supra-racionalidad de lo Divino.

En otras palabras, la mente no es solamente una herramienta con la que captar cosas que nos son totalmente comprensibles; también es una herramienta para relacionarnos con las verdades supra-racionales. De hecho, sólo la mente puede apreciar auténticamente cuánto más allá de la comprensión está una verdad supra-racional. Y cuanto más grande la mente y mayor su comprensión, tanto más grande será su apreciación de la magnitud de aquello que está más allá de su comprensión.Por lo que no es suficiente que aceptemos por fe la paradoja de la Providencia Divina absoluta en nuestro mundo y la libertad de elección del hombre; también debemos comprender cabalmente esta paradoja. No podemos, como sugiere el Raavad, “dejarlo como una cuestión de fe para los inocentes, en lugar de hacerlos conscientes de la contradicción”. Pues si esta contradicción no existiera dentro de nuestra conciencia, significaría que hay áreas de la relación de Di-s con nuestra realidad que no hemos explorado con nuestras mentes.

Maimónides insiste en abordar incluso los aspectos más supra- racionales de nuestra relación con Di-s con los implementos finitos de la mente humana. Pues es sólo cuando se buscan a lo largo de “el camino largo y corto” de la mente que estas verdades pasan a integrar la fibra de nuestro ser y carácter y encuentran expresión incluso en las actividades más mundanas de la vida cotidiana[10].

— Basado en Likutéi Sijot, Vol. XXXIV, págs. 173-179

Notas: 1. Deuteronomio 30:14. 2. Talmud, Eruvín 53b. 3. Ibíd., Berajot 63a. 4. Rabí Shneur Zalman llamó su libro Likutéi Amarím, “Colección de Dichos”. 5. Mishné Torá, Leyes del Arrepentimiento 5:4. 6. Iyov 11:9. 7. Exodo 33:20. 8. Isaías 55:8. 9. Mishné Torá, ibíd. 5:5. 10. Esta diferencia entre Maimónides y el Raavad se refleja también en una serie de otras acotaciones de éste último sobre el Mishné Torá de Maimónides. Por ejemplo, en el primer capítulo de Leyes de los Fundamentos de la Torá, Maimónides escribe: ¿Qué deseó obtener Moshé, nuestro Maestro, cuando dijo: “Te imploro, muéstrame Tu semblante” [Exodo 33:18]? Quiso conocer la verdad de la realidad de Di-s al grado de que sea entendida por su mente como el conocimiento que uno tiene de una persona cuya cara ha visto, y su forma está grabada en su mente, haciendo que esa persona sea distinta en su mente de todo el resto de la gente; del mismo modo, Moshé deseó que la realidad de Di-s fuera distinta en su mente de todas las demás existencias, de modo que supiera la verdad de Su realidad tal como es. La respuesta de Di-s a él fue [“No puedes ver Mi semblante, pues ningún hombre puede verme y vivir”] que un ser humano vivo, compuesto por un cuerpo y un alma, no tiene la capacidad de comprender plenamente la verdad [de Di-s] de esta manera. A lo que el Raavad comenta: “Mi mente no se deleita [con la interpretación de Maimónides de estos versículos]. Pues Moshé vio en Sinaí, durante los cuarenta días [en que recibió] las Tablas, lo que ningún Profeta vio alguna vez… de modo que, ¿qué más podría haber necesitado?” Lo que Moshé vio en el Monte Sinaí era una visión profética, una percepción supra-racional, tal como la que se logra mediante la fe. Desde la perspectiva del Raavad, ¿por qué Moshé, habiendo obtenido la verdad de las verdades a través de la profecía, hubiera deseado todavía el conocimiento menor de la “mente” que describe Maimónides? Pero desde la perspectiva de Maimónides, hay una peculiaridad en la captación de un tema por parte de la mente – aun cuando es uno que jamás podrá captar plenamente- que las herramientas supra-racionales de captación (tales como la fe y la profecía) no pueden poseer. Otro ejemplo es la narración de Maimónides acerca del descubrimiento de un Di-s Unico por parte de Avraham, donde escribe que “Avraham reconoció a su Creador a la edad de cuarenta años” (Mishné Torá, Leyes Relacionadas con la Idolatría 1:3), y el Raavad cita el Midrash que dice que esto ocurrió cuando Avraham tenía la tierna edad de tres años. Ambos Sabios citan dos diferentes fuentes midráshicas, que no contradicen necesariamente una a la otra: hay muchos hitos de “reconocimiento” en una búsqueda de la verdad que lleva toda una vida. Maimónides enfatiza el reconocimiento que maduró en Avraham a la edad de cuarenta años, que es la “edad del entendimiento” (véase Pirké Avot 4:22); el Raavad pone el énfasis mayor en la fe intrínseca en Di-s que halló su más pura expresión en un pequeño niño.


Segundo comentario – Si no es ahora, cuándo?

“Cuando obedezcas la Voz de Hashem, tu Di-s, para cuidar Sus mandatos y Sus decretos, (todo) lo escrito en este libro de la Tora; cuando hayas de retornar a Hashem, tu Di-s con todo tu corazon y con todo tu ser…” (Devarim/Deuteronomio 30:10)

Dice el Jafetz Jaim en su libro “Torat Habait” que el versiculo arriba citado nos ensenia que solo fortaleciendonos para retornar a Di-s con todo el corazon y con todo el ser, es posible que tengamos el merito de poder cumplir las mitzvot de la Tora.

La obligacion de hacer Teshuva (arrepentirse, retornar) es bien sabida por todos. Sin embargo y a pesar de eso, el ietzer ha-ra (la mala inclinacion presente en todo ser humano), triunfa y vence sobre la persona haciendo que se vea permanentemente cargada con problemas y con excesivo trabajo, a fin de disuadirla de reflexionar sobre su senda y su proposito en la vida.

Pero si viniera un profeta y le dijera con seriedad: “Veo que tu en el futuro, ante el Supremo Tribunal Celestial, saldras culpable”, de seguro que la persona despertaria inmediatamente para hacer Teshuva. Entonces, por que esperar hasta que llegue el profeta, si sabemos nosotros muy bien que si el Santo Bendito Sea nos juzgara hoy, no saldriamos inocentes? La respuesta que solemos darnos a nosotros mismos, es que HOY no tenemos tiempo para reflexionar, pero… tenemos esperanza en que llegara ese dia en que nuestro corazon desee ocuparse de hacer un analisis sobre nuestros actos.

Contra estas especulaciones dijeron nuestros Sabios: “No digas: cuando tenga tiempo aprendere porque puede que nunca lo tengas” (Avot 2). Y ciertamente ya pasaron tantos Iom Kipur en los cuales pronunciamos larguisimas suplicas para una buena vida para nosotros y para nuestros seres queridos, con la consiguiente decision de enmendar nuestras acciones! Acaso cumplimos estas decisiones? Entonces, como nos permitimos poner nuestra esperanza en un incierto despertar que en el futuro nos haga reflexionar?

La verdad es que nuestra situacion esta muy clara para nosotros. No menos de lo que estaria si la escucharamos de boca de un profeta: “Si, puede ser… puede ser, Di-s libre, que nos contemos entre los infractores y no entre los inocentes”. Pues entonces, que esperamos? Dejemonos de postergar a nuestro ietzer tov (buena inclinacion) con la frasecita “Ve y vuelve (mas tarde)”. Despertemos AHORA para un verdadero retorno al buen camino, para una Teshuva con todo nuestro corazon y con todo nuestro ser!

Al principio es indispensable reflexionar para buscar las causas que nos impiden servir a Hashem. Luego hay que eliminarlas; y de raiz! Finalmente debe proponerse la persona que todas sus acciones y conductas esten de acuerdo a lo dictado por Tora; y lo anotara en su libreta con recordatorios. Decidira, por ejemplo, dedicar tiempos fijos para el estudio (de Tora) y cuidara de mantenerlo con gran celo, enriqueciendo tambien su estudio con lecciones de Musar (comportamiento etico y moral).

Es muy saludable levantarse tempranito en la manana y planificar de antemano el orden del dia; y revisarlo cada Erev Shabat (vispera del Shabat) para ver si la planificacion se llevo a cabo. Aun si se encontrara que no fue cumplida como era deseable, no se debe bajar el animo.

Tenemos que aprender del Ietzer Ha-ra que a pesar de todos sus fracasos, jamas desespera. Siempre regresa y reincide una y mil veces en sus intentos por seducir a la persona a transgredir, con nuevas artimanias e innumerables matices. De esta misma forma debemos nosotros proceder en nuestra guerra con el. “Y al que viene a purificarse, lo asisten desde arriba…”.

Fuentes: Ialkut Lekaj Tov


Tercer comentario – Realeza, memoria y libertad

¿Ya llegó Rosh Hashaná? Sí señor. Ya llegamos, casi. Y como de costumbre, nos parece que el año se nos pasó volando. Y también, como de costumbre, vamos a ir todos a la sinagoga, aun aquellos que habitualmente no la frecuentamos. En el Bet HaKnesset, las cosas están en el mismo lugar de siempre. El Jazán canta las melodías que ya conocemos. Algunas de las caras familiares que veíamos todos los años, ya no están. Sus asientos están vacíos. Algunos pasaron a un mundo mejor. Otros viajaron y se establecieron en Israel. Esperemos que para ellos también sea mejor. Otros asientos están ocupados por nuevos amigos. Personas que procuran respuestas a los enigmas de la vida. Posiblemente sean preguntas que nosotros nunca nos hayamos planteado, porque creímos, equivocadamente, que ya “teníamos todas las respuestas”. Nuevos compañeros de ruta que intentarán sinceramente encontrar el camino hacia su propio corazón para comunicarse con D”s. Esta senda no es fácil. Si bien pareciera ser que la distancia física desde nuestra mente hasta nuestro corazón no es tan dilatada, los escollos con los cuales frecuentemente nos encontramos, hacen que este trayecto se convierta en el más dificultoso de nuestra existencia.

El Majzor que ya hemos sostenido en nuestras manos, nos va a guiar en este complejo emprendimiento. Nuestros Sabios de hace más de dos mil años ya se encontraron con este mismo dilema: atravesar año tras año por Rosh HaShaná y sumar a cada experiencia anual el significado particular pertinente y oportuno al estado personal en el que se encuentre la persona, a modo de no caer en una simple repetición monótona y mecánica de los textos conocidos sin sentir el crecimiento que debería producirse en cada uno con el correr de la vida.

Sería imposible cubrir toda la sabiduría y la elevación que aplicaron los Sabios en la Tefilá (plegaria) del Sidur cotidiano o en el Majzor en una pequeña hoja como este Ajdut. Sin embargo, podemos detenernos a observar ciertos aspectos globales de la Tefilá que deberían orientarnos en nuestros pensamientos.

Uno de los perfiles salientes de la Tefilá de Rosh HaShaná es el Musaf (la Tefilá adicional de Shabbat y de las fiestas) extenso que contiene más Brajot (bendiciones) que las que hay en cualquier Tefilá festiva del resto del año. En esta Tefilá encontramos tres secciones manifiestas: Maljuiot, Zijronot y Shofarot. En cada uno de estos capítulos se suena el Shofar. De acuerdo a ciertas costumbres se suena el Shofar en la Amidá silenciosa individual y según otras, en la repetición en voz alta. Tratemos de estudiar estas ideas y llegar con ellas a nuestro corazón.

Maljuiot (realeza): En esta Brajá, el tema principal es la declaración que nuestro único monarca es el Todopoderoso y que en el día en que celebramos nuestro aniversario de haber sido creados, asumimos nuestra lealtad y devoción a él. No solo eso, sino que, asimismo Le rogamos que pronto se manifieste públicamente como tal ante todos los habitantes de la tierra de modo que no seamos nosotros los únicos que Lo aceptamos y nos sometemos a él, sino toda la humanidad en su totalidad. Entendemos que el mal que ocurre en cada extremo de esta tierra, incluido (y aun más) el que sucede por nuestra propia dañosa conducta, es el resultado de la falta del reconocimiento universal y cabal de la existencia de D”s. Por eso, pedimos y suplicamos que la ratificación mundial de la existencia y de la implicancia moral que eso acompaña, sea pronta. En la liturgia ashkenazí, hacemos referencia a D”s en uno de los himnos que se entonan en la repetición de la Amidá, como “Melej Elión” (Monarca Supremo), en contraste con el “Melej Evión”, el rey indigente, o sea, el ser humano. Si bien en su creación original el ser humano había sido creado a imagen Di-vina , y, como tal, no debiera notarse una existencia diferente, la caída espiritual del hombre origina una amplia grieta entre lo que debiera ser – y lo que realmente es: un rey paupérrimo. No obstante: paupérrimo, pero sin perder su condición de monarca, responsable por la creación que D”s puso a su disposición para que la guíe y conduzca. Dado que no nos creemos portadores de coronas sobre nuestras cabezas, el concepto que nos une a la monarquía nos resulta algo extraño. Es más. Posiblemente no hubiésemos optado por ser reyes, si supiéramos que eso no solo implica derechos, sino que trae aparejada una vasta exigencia y gran empeño. No obstante, corre sangre real en nuestras venas humanas y debemos vivir acorde a esa condición y no como animales presos de sus instintos.

Zijronot (memorias): Trata, por un lado, el tema de que en este día se recuerda a todas las criaturas y se las juzga, y, por otro lado, el recuerdo de la Akeidá de Itzjak en la que el patriarca Abraham ofreció a su querido hijo sobre el altar en lo que él entendió que era la voluntad del Todopoderoso. Volviendo al primer punto, y mirando de cerca el texto exacto del Majzor, veremos que el juicio del que estamos hablando es mucho más complejo de lo que habitualmente imaginamos, pues las evaluaciones humanas habitualmente están marcadas por la subjetividad (especialmente cuando se trata de la apreciación de la conducta propia). Sin embargo, para D”s la eterna comparación (con los demás, que aparentan ser un poco peores que nosotros) con la que normalmente nos percibimos , nos admiramos y hasta nos halagamos al mirarnos al espejo, no posee mucho valor real. Las palabras utilizadas son las siguientes: “…pues el recuerdo de cada criatura se presenta delante de ti, la acción de cada uno y su misión (a él asignada), los logros (consecuencias) de la actividad humana, los pensamientos del hombre y sus propósitos (maniobras) y los motivos detrás de sus acciones…” El juicio, pues, no se reduce a que si “somos buenos” (“no matamos a nadie”), sino que calcula y toma en cuenta todas las oportunidades de obrar bien que tuvimos… y desaprovechamos, es decir, si cumplimos con nuestra misión con los recursos que para ello nos fueron asignados. Considera y valora las intenciones que acompañan a las acciones y no solo el acto en si, y hasta las consecuencias que ocasionamos como resultado de ciertas prácticas que derivaron en secuelas indeseadas que nunca hubiésemos imaginado, y que son producto de nuestra negligencia.

Shofarot (libertad): El Shofar tiene una derivación de libertad. Cada cincuenta años , se sonaba el Shofar en Iom Kipur, y con este sonido, quedaban libres todos los esclavos hebreos que habían optado por permanecer en casa de sus amos. A su vez, volvían a sus tierras ancestrales todos aquellos que habían vendido sus campos por necesidad económica. De este modo, ninguna persona quedaría presa de situaciones de miseria para la eternidad. Aparte de esta ley agraria, el Shofar libera a la persona del pasado errado. Frente al Monte Sinaí, el pueblo de Israel se emancipó de la mentalidad materialista egipcia al entrar en un pacto con el Todopoderoso. Asimismo, si no fuera que tuviésemos la oportunidad de comenzar de vuelta, quedaríamos presos de los deslices y traspiés pasados y no podríamos superarnos jamás. El nuevo año permite de este modo comenzar un nuevo período libre de los excesos que uno quisiera haber dejado atrás. Ya son tantos años en los que hemos puesto nuestras esperanzas en su inicio, deseando que fuese el año esperado en el cual nos redimiéramos finalmente del estado de este mundo en que volvemos a caer una y otra vez en la violencia, en la competencia destructiva y en el materialismo feroz. Sonamos entonces el Shofar, esperando que se cumpla el versículo: “y será en aquel día, será sonado el gran Shofar, y vendrán los que están perdidos… y se arrodillarán en el Monte sagrado en Ierushalaim”. Así, tomando en cuenta nuestra verdadera identidad monárquica, contemplando y haciendo memoria de lo que fue, en comparación con lo que debiera haber sido, e intentando dar lugar a un nuevo comienzo, nos disponemos a recibir este nuevo Rosh HaShaná.

Daniel Oppenheimer

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